افلاطون فیلسوف بزرگی است که آراء و نظرات او در تاریخ تفکر بشری جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده است. دستگاه فلسفی وی نظام منسجم و گسترده ای است که این مقاله مختصر تنها به بحث و بررسی گوشه ای از آن می پردازد که هم در عرصه معرفت شناسی و هم هستی شناسی حایز اهمیت است.
کلیات را می توان از دو منظر مطرح کرد:
1. بررسی کلیات از دیدگاه هستی شناسی (انتولوژی)؛
2. بررسی کلیات از دیدگاه معرفت شناسی (اپیستمولوژی).
تذکر این نکته مهم است که در گذشته و تا حدودی در حال حاضر نیز غالبا جنبه معرفت شناسی مبحث کلیات را در منطق، و جنبه هستی شناسی آن را در مباحث فلسفی مطرح می نموده اند. طرح بحث کلیات از لحاظ معرفت شناسی به این صورت است:
علم در تقسیم نخستین، به علم حضوری و علم حصولی تقسیم می گردد. علم حصولی یا تصور است و یا تصدیق، و تصور نیز یا تصور کلی است و یا جزئی.
در تعریف جزئی و کلی گفته می شود: «جزئی مفهومی است که محال است بر بیش از یک فرد دلالت کند. و کلی مفهومی است که محال نیست بر بیش از یک فرد دلالت کند.»(1)
پس از تعریف مفهوم کلی و جزئی، با این سؤال اساسی مواجه می شویم که آیا مفهوم «کلی» وجود دارد یا نه؟
در پاسخ به این سؤال، نظرات گوناگونی داده شده است که مهم ترین آن ها را در تاریخ فلسفه می توان در سه نظر عمده خلاصه کرد:
1. افلاطون معتقد است: مفهوم کلی، هم در عالم ذهن وجود دارد و هم در عالم خارج از ذهن ما بازاء و مصداق حقیقی دارد.
2. ارسطو همانند استاد خود، معتقد است که کلی در عالم ذهن وجود دارد، اما در خارج از ذهن و در عرصه هستی شناسی، کلی با حفظ عنوان کلی بودن و به صورت مستقل از اشیای جزئی وجود ندارد، بلکه کلی در عالم خارج از ذهن در ضمن جزئیات موجود است.
3. گروهی از اصحاب اصالت حس و تجربه در غرب، همانند جان لاک معتقدند: کلی تنها در عرصه معرفت و ذهن وجود دارد، اما در عالم خارج از ذهن وجود ندارد، نه به آن صورتی که افلاطون می گفت و نه به نحوی که ارسطو معتقد بود. در حقیقت، این گروه از این نظر که مفهوم کلی در ذهن موجود است، با افلاطون و ارسطو موافقند، اما در ما بازاء و مصداق خارجی و در نحوه صدق مفهوم ذهنی این مفهوم با مصداق خارجی اختلاف نظر دارند.
گروهی از اصالت تجربی های افراطی، که به اصحاب «اصالت تسمیه» یا نومینالیست ها (Nominalists) معروفند، معتقدند که کلی حتی در ذهن نیز وجود ندارد. این تفکر در شکل افراطی خود منجر به ظهور تفکر ماتریالیستی شد که معتقد است: جز امر قابل حس و تجربه وجود ندارد و از طرف دیگر، چون مشاهده کردند که کلی امری مادی و محسوس نیست و پذیرش آن حتی در عرصه ذهن و نفس نیز مساوی با پذیرش امر غیر مادی و مجرّد در عالم است، به نفی کلی، حتی در عالم ذهن پرداخته اند. امروزه روح فلسفه های تحلیل زبانی در تحلیل و بررسی دقیق، به آنجا می رسد که منکر کلیات هستند.
برتراند راسل معتقد است: نظر افلاطون درباره کلیات و اعتقاد او به عالم «مُثُل» در عرصه هستی شناسی، اقدامی است در ارتباط با حل مسئله کلیات، و این تلاش بیش تر از تلاش های دیگران راه حلی خوب و قرین با موفقیت است.(2)
افلاطون به بیان نحوه ارتباط و صدق مفهوم کلی با مصادیق خود می پردازد. به نظر وی، کلیات، هم در معرفت شناسی و هم در هستی شناسی اصل و مبنا و اساس هستند و جزئیات، چه در عالم ذهن و معرفت و چه اشیای جزئی موجود در جهان طبیعت، همه تابع کلیات اند. به عبارت دیگر، عالم نفس و ذهن منطبق با عالم عین و خارجی اند و بدین سان، «درجات معرفت در افلاطون مطابق است با مراتب وجود.»(3)
افلاطون در خصوص مفاهیم کلی معتقد است: مفاهیم کلی اساس معرفت بشری را تشکیل می دهند؛ زیرا مفهوم جزئی از آن نظر که صرفا یک مفهوم جزئی است، قابل سرایت به مفاهیم دیگر نیست و به اصطلاح فلاسفه اسلامی: «الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا»؛ یعنی یک ادراک جزئی از آن نظر که جزئی است، موجب تولید و حصول هیچ گونه ادراک دیگری نخواهد بود؛ همان گونه که محصول و دنباله هیچ گونه ادرک دیگری پیش از خود نیز نمی باشد.(4) بنابراین، از یک حکم جزئی، که امری مشخص است، نمی توان حکم دیگری استنباط و یا استخراج کرد، بلکه مختص مورد خاص خود است و باعث تولید معرفت دیگری نخواهد بود. اما حکم کلی قابل سرایت است؛ مثلاً، حکم کلی که درباره مفهوم «انسان» داده می شود و به همه افراد انسان سرایت می کند. پس اشیا و موجودات گرچه افراد هستند، ولی مفهوم آن ها کلی است. و به همین دلیل عرصه علم و معرفت، عرصه تولید مفاهیم و حقایق معرفتی است. در این عرصه است که صاحبان اندیشه از قید و بند جزئیت و از حصار تنگ جزئیت خارج شده و برای صدور احکام کلی و جهان شمول، به مفاهیم کلی پناه می برند و حتی برهان و استدلال علمی جز به مدد مفاهیم کلی امکان پذیر نیست؛ مثلاً، در «شرایط انتاج اشکال چهارگانه منطق هم مشاهده می کنیم که اگر دو قضیه، جزئیه باشند، هرگز منتج نخواهند بود، بلکه دایم وقتی اشکال چهارگانه قیاس نتیجه خواهد داد که یا از دو قضیه کلی تشکیل شود و یا از یک قضیه کلیه و یک قضیه جزئیه. هرگاه یکی از مقدّمات قیاس جزئی باشد، نتیجه آن قیاس طبعا جزئی خواهد بود؛ زیرا مطابق یک قانون عقلی، نتیجه قیاس همیشه تابع اخسّ مقدّمات است، نتیجه این سخن آن است که انضمام یک مقدّمه جزئی به یک مقدّمه کلی در باب قیاس به واسطه اینکه مقدّمه جزئی کاسب نیست و ارتباط تولیدی با غیر خود ندارد، مقدّمه کلی را نیز یاری نمی رساند و نتیجه قیاس جز یک قضیه جزئی چیز دیگری نخواهد بود. بنابراین، باید گفت: منشأ هرگونه نقل و انتقال فکری و منطقی، وجود مفاهیم و معانی کلی در ذهن انسان است.(5)
تفکر عادی هم بدون کاربرد مفاهیم کلی ممکن نیست؛ مثلاً، وقتی می گوییم: «گل زیباست» یا «هوا سرد است»، در این موارد، از گل، زیبایی، هوا و سردی تصوری کلی داریم و سپس با انضمام آن ها به مفاهیم دیگر، به موارد جزئی می رسیم. بدین صورت، کلی در همه عرصه های زندگی علمی و عملی انسان حایز اهمیت است و بدون کلی علم درست نمی شود. کلی از لحاظ معرفت شناسی، هستی شناسی، روان شناسی، علم اخلاق، سیاست، کلام و علوم دیگر نقش اساسی دارد.(6)
چنان که گذشت، در فلسفه افلاطون، کلی هم در عرصه وجود و هم در عرصه مفاهیم پذیرفته شده و اساس است. به نظر وی، جزئیات در هر دو عرصه اعتبار و ارزش واقعی ندارد؛ زیرا مغشوش و غیرمعتبرند و چون جهان خارج جهان جزئیات وتعیّنات شخصی و جزئی است، دایم در معرض تغییر و تبدیل و دگرگونی هستند و هرگز ثابت و پایدار نیستند، به همین دلیل، چون خود شی ء جزئی در معرض دگرگونی است، معرفت و شناختی هم که از آن به دست می آید به تبع شی ء جزئی، در معرض تبدیل و دگرگونی است و شایسته ارزش و اعتبار واقعی نیست. «به نظر افلاطون، معرفت باید اولاً، خطاناپذیر و ثانیا، درباره آنچه هست باشد. ادراک حسی نه این است و نه آن.»(7)
پس اگر به دنبال احکام ثابت و غیرقابل تغییر باشیم، باید دست از جزئیات برداشته، در پی کلی باشیم. «اگر احکامی را که فکر می کنیم از آن ها معرفت ذاتا ثابت و پایدار به دست می آوریم مطالعه کنیم، درمی یابیم که آن ها احکامی هستند درباره کلیات.»(8)
افلاطون به بحث درباره مصداق و ما بازای مفاهیم کلی و نحوه ارتباط مفهوم کلی با مصادیق خود می پردازد. سؤال این است که آیا می توانیم بگوییم مفاهیم کلی هیچ ما بازای خارجی نمی خواهند؟ پاسخ این است که اعتقاد به این مسئله مساوی با انکار واقعیت است؛ زیرا همه ما در زندگی با مفاهیم کلی سرو کار داریم و چنان که گذشت علمی نیست که بهره مند از مفاهیم کلی نباشد. گرچه ممکن است بعضی مفاهیم کلی مثل دریای جیوه و هیولا ما بازای خارجی نداشته باشند، اما مفاهیم کلی زیادی را سراغ داریم که پندار و وهم نیستند و باید مثل مفاهیم جزئی در عالم خارج از ذهن ما بازاء و مصداق داشته باشند. پس مصداق و ما بازای مفاهیم کلی کجاست؟
اگر عالم طبیعت ما بازاء خارجی دارد، پس باید در عالم طبیعت، علاوه بر حسن و حسین و زهرا انسان کلی هم باشد، در حالی که در عرصه طبیعت چیزی به نام «انسان کلی» وجود ندارد. در اینجاست که افلاطون به استدلال پرداخته، بین مفهوم کلی و وجود خارجی کلی ارتباط برقرار می کند. استدلال وی بر اساس وجود مصداق برای مفاهیم است. او می گوید: مفهوم جزئی مصداق خارجی دارد. پس مفهوم کلی نیز باید صادق و ما بازای خارجی داشته باشد. اما مصداق آن عالم طبیعت نیست؛ زیرا این عالم، عالم تعیّنات جزئی است. از سوی دیگر، هستی الزاما و ضرورتا منحصر در هستی مادی و طبیعت نیست، بلکه عالم دیگری می تواند باشد که به لحاظ وجودی شدیدتر، نورانی تر و گسترده تر از این عالم است و عالم طبیعت صرفا سایه و نمودی از آن هستی نورانی است. آن عالم همه حقایق را در بردارد و در آن عالم است که وجود عینی و خارجی و حقیقی کلیات موجودند. وی از این عالم به عالم «مثل» نام می برد. به نظر وی، عالم مثل موطن تحقق کلیات است. پس اگر در ذهن انسان مفهوم کلی از درخت و انسان وجود دارد، این مفهوم، مفهومی خالی و بدون مصداق نیست، بلکه در ما بازای آن شی ء خارجی و حقیقی وجود دارد که مفهوم منطبق بر آن است، تنها با این تفاوت که بین مفهوم و آن مصداق فاصله و بعد وجود دارد؛ چون ذهن انسان در این عالم است و مفهوم کلی در ذهن او و همراه با اوست. اما مصداق آن در عالمی دیگر و برتر از عالم طبیعت قرار دارد، در حالی که مفهوم جزئی و مصداق جزئی، هر دو در این عالم هستند. بدین سان، در نظر افلاطون، «مفهوم کلی صورت انتزاعی خالی از محتوا یا مرجع عینی نیست، بلکه برای هر مفهوم کلی حقیقی یک واقعیت عینی مطابق آن وجود دارد.»(9)
پس مفهوم کلی درخت، زیبایی و عدالت مفهوم هایی جزئی نیستند که در این عالم مصداق داشته باشند. به همین لحاظ، «مفهوم یا مثال عدالت با هر فعلی که عادلانه باشد، یکی نیست و چیزی است غیر از امور جزئیه که امور جزئیه در آن شریک و از آن بهره مند و برخوردار هستند. از آنجا که مفهوم مثال جزئی و متشخّص نیست، نمی تواند در علام حس موجود باشد و به علاوه، مانند امور حسی ناپایدار و متغیّر نبوده و الی الابد به خود ثابت و لایتغیر و فناناپذیر است.»(10)
همچنان که در عرصه معرفت شناسی و در عرصه ذهن، کلی اصل است و تصور جزئی تابع آن، در عرصه هستی شناسی هم موجودات عالم مثال، که عالم تحقق کلیات است، اصل اند و موجودات این جهان تنها سایه هایی هستند که از آن حقایق بهره مند هستند و در این عالم، که عالم بهره مندی از حقایق نورانی است، شناخت و معرفت به دست نمی آید و طبیعت هرگز نمی تواند منبع شناخت باشد؛ زیرا تنها وسیله ارتباط انسان با طبیعت حواسی است که خطاناپذیر است. به نظر افلاطون منبع شناخت در حقیقت، همان عقل و استدلال است که با بهره گیری از مفاهیم کلی به دست می آید. به نظر وی یک بار انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت، آن کلیات را در عالم مثل مشاهده کرده و وقتی که نفس او تنزّل یافته و به جهان مادی آمده و با بدن متحد شده است، آن حقایق را فراموش کرده و اینک با دیدن پدیدارهای جزئی، که نمونه و سایه ای از آن حقایق کلی اند، روح او به یاد و خاطره آن حقایق می افتد و ادراکی از آن ها در ذهن او تحقق می یابد. این ادراک، علم ابتدایی و اولیه نیست، بلکه در حقیقت، تذکر و یادآوری خاطرات و ادراکاتی است که در عالم مثل و همگام با مشاهده آن حقایق دریافته است. «نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمروی متعالی وجود داشته؛ جایی که نفس مُثُل را مشاده کرده است. فراگرد معرفت یا کسب دانش، اساسا عبارت است از: یاداوری مُثلی که نفس در حالت وجود قبلی خود به وضوح مشاهده کرده است.»(11)
اکنون که انسان در این عالم مادی زندگی می کند، هرچه با اشیای مادی مواجه می شود معرفت جزئی به دست می آورد که ارزش علم بودن ندارد. پس باید از این مرتبه فراتر رود و به معرفت عقلی، که به مدد مفاهیم کلی به دست می آید، برسد. رسیدن به معرفت کلی مواجهه عقلی با کلیاتی است که در عالم مثال اند. حال اگر کسی از این مرتبه نیز فراتر رفته، بخواهد مواجهه عینی و شهودی با حقایق عالم مثال را به دست آورد، باید با استعانت از ریاضت و تهذیب نفس، خود را آماده کند تا در اثر سیر و سلوک، به مشاهده حقایق عینی و خارجی عالم مثال نایل گردد. افلاطون از این سیر یعنی ارتقا از مرتبه حس به مرتبه عقل و سپس شهود عینی حقایق کلی به «سیر دیالکتیکی» تعبیر می نماید.
··· پی نوشت ها
1 محمدرضا مظفّر، المنطق، قم، بصیرتی، 1408، ص 59.
2 برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه بزرگمهر، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1367، ص 118.
3 کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه مجتبوی، چاپ دوم، تهران، سروش، 1368، ص 171.
4 ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ج 3، ص 149.
5 همان، ص 163.
6 برای آشنایی و اطلاع از اهمیت معرفت مفاهیم کلی در این علوم ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر، 1375، ص 165 و 166.
7الی 9 کاپلستون، پیشین، ص 172 / ص 179 / ص 180.
10 برتراند راسل، پیشین، ص 119.
11 کاپلستون، پیشین، ص 197.
http://www.hawzah.net/fa/Article/View/89591/%DA%A9%D9%84%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%88-%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%A7%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%B7%D9%88%D9%86
.: Weblog Themes By Pichak :.
